Una muy importante reflexión desde la Fraternidad Teológica Latinoamericana

 

Una teología integral para una misión integral

Apuntes para una metodología teológica evangélica latinoamericana

 

Introducción

 

Nuestra pregunta básica es, ¿Cómo hacer teología, desde América latina y para el mundo entero, en el siglo XXI?

 

Si concedemos que la teología es tan vieja como el cristianismo (y aún más), sería de esperar que después de dos mil años de práctica teológica, hoy tuviéramos algún consenso sobre qué es teología y cómo hacerla. Pero la verdad es que, tal vez hoy más que nunca, nuestra pregunta se enfrenta con formidables problemas para ser contestada en forma concisa, clara y directa. Una primera razón para esto es que los muchos años han sido testigos de la proliferación de “teologías” con sus respectivos métodos y acercamientos a los problemas básicos de la disciplina, tales como, las relaciones entre fe y razón, teología y filosofía, teología bíblica y sistemática, fuentes y autoridad en teología, el objeto de la teología, etc.

 

Ante esta diversidad de teologías y metodologías ha habido intentos de clasificación con el fin de hacerlas más manejables. Una primera distinción relacionada con el uso de fuentes es entre teología natural y teología revelada. Ya dentro del campo del uso de la Biblia, se ha distinguido entre teología bíblica y teología sistemática (o dogmática). Desde un punto de vista diacrónico, la teología sistemática se ha distinguido de la teología histórica. Desde un punto de vista de orientación teológica se habla de teología liberal y conservadora (o evangélica). Dentro del campo evangélico se habla de teologías representando las diferentes tradiciones (reformada, luterana, wesleyana, etc. En esta misma línea se habla de teología católica). La lista es interminable. Añadamos solamente las teologías políticas, de liberación, indígena, negra, feminista, mujerista, latino/a, etc., o también, teologías relacionadas con contextos geográficos (evangélica latinoamericana). Una nueva clasificación tiene que ver con teologías modernas y posmodernas. No es mi propósito definir, justificar, o criticar la existencia de todas estas teologías. Las menciono para resaltar el hecho de que, hablar del método teológico para el siglo XXI es una empresa tanto temeraria como necesaria.

 

Un segundo problema aparece cuando preguntamos: ¿Quién está interesado en la teología? Por supuesto la academia lo está (así como proliferan teologías también lo hacen instituciones de educación teológica y parece haber un buen negocio en el mercado de libros). Pero nosotros (la FTL) no estamos interesados en hacer teología para la academia (¿o sí? Tal vez no deberíamos perpetuar la separación entre academia e iglesia). Nuestro interés es la iglesia cristiana, su salud y su misión. Pero, ¿está interesada la iglesia en la teología? Pensando en el mundo anglosajón, David F. Wells sugirió que los evangélicos han abandonado su interés en la teología.[1] No todos han estado de acuerdo con esa afirmación y algunos sugieren que, más bien, son los evangélicos los que llevan la vanguardia (“la batuta”) en cuanto a hacer teología sistemática se refiere, y que continúan considerando a ésta como una disciplina importante y relevante.[2]

 

¿Qué podemos decir de la iglesia cristiana en el Tercer Mundo o, más específico, en Latinoamérica? ¿Están los evangélicos latinoamericanos más interesados que los norteamericanos en la teología? A principios de los 80s  Rolando Gutiérrez Cortés señalaba que “la labor de exégesis, hermenéutica y reflexión [teológica] ha sido muy escasa [en nuestro continente]. Ni iglesias, ni instituciones, ni denominaciones han alentado un movimiento teológico y si se han dado en la segunda mitad de este siglo diversos brotes reflexivos, como el de la teología de la liberación, han sido más bien eclesiales que eclesiásticos, labor de grupos que se han constituido y sostenido generalmente sin reconocimientos institucionales.”[3] Más recientemente Pedro C. Moreno ha comentado sobre la falta de interés teológico por parte de los latinoamericanos, especialmente de esos dos tercios que son pentecostales. El reconoce el potencial prometedor del crecimiento numérico evangélico/pentecostal y a la vez, señala limitaciones de la siguiente manera: “los pentecostales por sí solos no serán capaces de tener un impacto transformador. Es esencial que los pentecostales trabajen en conjunto con todos los cristianos latinoamericanos. La unión de la energía pentecostal con el entrenamiento teológico, el conocimiento de la historia de la iglesia, y el énfasis en la formación de carácter de otros protestantes hará posible que los esfuerzos transformadores de la sociedad sean más efectivos, especialmente cuando se busca también la participación activa de cristianos católicos.”[4]

 

Por supuesto, y como el mismo McGrath señalaba, en parte la respuesta a la cuestión del interés teológico por parte de la iglesia depende de qué se entiende por teología o de qué tipo de teología estamos hablando. Pero, aún, si definiéramos de una manera adecuada qué es teología y si nos pusiéramos de acuerdo en el tipo de teología que la iglesia necesita, quiere, o está interesada, todavía tendríamos el gran problema de que nuestra pregunta no apunta (a primera vista) al contenido de la teología sino al método. Ver la importancia y relevancia de la teología, tener un interés en asuntos teológicos, querer conocer algo de ese producto cristiano llamado teología no es lo mismo que estar interesado en su método, los prolegomena, la metateología, la teología primera o teología fundamental. Si la teología a veces se topa con indiferencia por parte de la iglesia, ¡la metodología teológica es a veces despreciada aún por los mismos teólogos! Son muchos los teólogos que consideran innecesario una reflexión sobre la metodología teológica (al menos por adelantado). Se han ido los días cuando se podía afirmar con confianza, como lo hacía Rolando Gutiérrez Cortés que “una de las carencias más sensibles en el quehacer teológico latinoamericano, es un criterio compartido de Metodología Teológica que oriente a los interesados en el cómo hacer teología en un determinado momento histórico.”[5]

 

Tercero, y ahondando en la devaluación metodológica, en el clima posmoderno en el que hay que hacer teología hoy,[6] la reflexión sobre metodología no es algo que puede darse por sentado. Hoy en día hay un debate “metodológico,”[7] es decir, sobre el status del método en cualquier disciplina científica. Para describir esta situación, un autor usa la ilustración de un jardín (teológico). La metodología teológica es una planta extranjera importada para que sirva como césped adornando el terreno del jardín. Pero, al final, termina siendo maleza indeseable imposible de erradicar. Entre más es cortada, arrancada, atacada, más crece. Al principio, fue vista como una planta deseada, abonada y cuidada. Creció porque fue cultivada y deseada. La flor del desarrollo teológico. Ahora que ha caído en descrédito, entre más es atacada, más que nunca crece y crece.[8] Una razón práctica de porqué es difícil eliminar toda metodología es que ¡hay que escribir libros sobre metodología teológica para desacreditarla! Por supuesto, se puede escribir teología sin explicitar una metodología.[9] Yo diría que las obras de Alberto Fernando Roldán sobre la Escatología[10] y Carmen Pérez de Camargo sobre antropología teológica[11] son ejemplos de teología sin reflexión explícita sobre metodología (al menos es así en las obras mismas). ¡Lo que no se puede, es hacer teología sin metodología! Hacer teología implica una metodología aún si no se reflexiona explícitamente sobre ella. La pregunta es si esa metodología debe ser objeto específico de reflexión y cómo y cuándo hacerlo. En otras palabras, ¿cuál es la función del método teológico al hacer teología?

 

Método y Teología

 

Inquirir sobre el método teológico es hacer una pregunta “teológica.” Aunque podría abordarse el tema de la metodología teológica desde un punto de vista no teológico (digamos filosófico), yo entiendo que en este contexto es más productivo el enfoque teológico. Esto implica, entre otras cosas, que la única manera de contestar la pregunta sobre cómo hacer teología es haciendo teología. La discusión metodológica es un legítimo campo para la reflexión teológica.[12] Como dice Miroslav Volf, “toda decisión metodológica tiene implicaciones para la totalidad del edificio teológico, e inversamente, toda decisión teológica (tales como preguntas de fe y razón, gracia y obras, iglesia y sociedad) afecta al método teológico.”[13]

 

La palabra teología es ambigua. No está demás tratar de clarificar de lo que se trata. Yo diría que a nivel formal, hay dos condiciones para la existencia de la teología. Primero, la teología existe porque desde la antigüedad las personas han creído en Dios o dioses. La teología tiene que ver con Dios o los dioses, ya sea como objeto (estudio de lo divino), como sujeto (la divinidad interpela al ser humano), o como abordamiento metodológico de cualquier disciplina (desde el punto de vista de la divinidad). En segundo lugar, las personas que creen en Dios o dioses piensan que es posible alcanzar algún conocimiento de la divinidad ya sea por revelación o por investigación racional. En otras palabras, la teología no podría tomar como punto de partida el ateísmo y el agnosticismo. La reflexión filosófica, cualquier teoría, cualquier intento de interpretación de la realidad, que no presupone e incluye como elemento constitutivo un ser trascendente no puede ser calificada de teología, aunque los temas de estudio sean los mismos.

 

Pareciera ser, que desde un punto de vista histórico, ha habido una relación estrecha entre teología y un concepto de revelación (no solamente de la existencia de la divinidad). Después de repasar brevemente la historia del uso del concepto “teología” en la tradición griega pre-cristiana y también en el cristianismo medieval, Pannenberg concluye que la fundamentación de la teología en la revelación de Dios no es algo extraño a su naturaleza. De hecho, dice él, “el conocimiento de Dios que es hecho posible por Dios, y entonces por revelación, es una de las condiciones básicas del concepto de teología como tal.”[14] Pero para Pannenberg, esta afirmación no implica un rechazo de la teología natural ni dice nada del proceso a través del cual la revelación de Dios es aprehendida y apropiada por el ser humano.[15]

 

Hasta aquí, no hemos dicho nada todavía sobre un concepto cristiano o evangélico de la teología. Pero, lo dicho nos permite reconocer que desde un punto de vista formal, no puede haber iglesia, cristiano, ni cristianismo sin teología. Hay una relación intrínseca entre cristianismo y teología. Si seguimos a Pannenberg en su análisis histórico de la palabra, diríamos también que la teología apela, unas más, otras menos, a un concepto de revelación. Al apelar a una revelación, las teologías luchan por definirla como textual y proposicional (revelación como doctrina), como eventos en la historia (revelación como historia), como personal e individual (revelación como experiencia interior), como encuentro actual (revelación como presencia dialéctica), como proceso de concientización (revelación como una nueva conciencia),[16] como interpelación lingüística (revelación como acto comunicativo).[17] Sin embargo, se supone que lo que se llama teología natural tiene por objeto hablar de Dios sin recurrir a ningún concepto especial de revelación.

 

La investigación humana de Dios ya sea  a través de una revelación o sin ella, el producto de tal investigación, y la aplicación de ese producto a todas las demás áreas de la vida, se le ha dado en llamar teología. Las definiciones de la palabra teología, cuando enfatizan lo primero, tienden a enfatizar la “reflexión.” Cuando enfatizan lo segundo, el producto, tienden a enfatizar lo “sistemático.” Cuando enfatizan lo tercero, la aplicación, nacen infinidad de teologías (de la familia, de la ecuación, de la política, etc.).

 

El contexto de la presente propuesta

 

Para mejor situar mi propuesta metodológica, vale la pena mencionar otros dos grandes problemas que enfrentamos para contestar nuestra pregunta. El siglo XXI empieza bajo la sombra de un nuevo paradigma llamado posmodernidad. Si se quiere, los malos ojos con que se mira la metodología teológica tienen que ver con la asociación de toda metodología científica con la modernidad y sus ideales, los cuales el posmodernismo quiere, si no superar, al menos criticar, desmitificar, desmantelar y des-construir. Por eso, una reflexión metodológica en el siglo XXI tendrá que ser, si no posmoderna, al menos en diálogo con estos nuevos planteamientos.[18]

 

Segundo, ¿Cómo hacer teología desde América Latina y para el mundo entero?[19] ¿Qué significa lo latinoamericano en el método teológico y cómo se integra el contexto en la teología? ¿Implica lo latinoamericano una definición nueva de qué es teología y cuál debe ser el método teológico? Esto es lo que parece implicar María Pilar Aquino, cuando hablando de la teología latina (Latino/a theology) en Estados Unidos afirma que “el entendimiento y definiciones occidentales de qué es o debe ser teología sistemática son grandemente insuficientes para un método teológico (como el de U. S. Latino/a theology) que escoge tratar con la verdadera historicidad de la fe.”[20] También es lo que parece implicar Nicholas Wolterstorff cuando, analizando lo que él llama aprendizajes particulares (epistemología feminista, teologías de liberación, etc.) afirma que ellos no son más de lo mismo, ni son una de tantas posiciones en el campo de la epistemología. El dice que estos nuevos movimientos son una “perspectiva” que hace tambalear las bases de la academia tradicional.[21] De que este es el propio entendimiento de estos movimientos no hay ninguna duda. La pregunta es, ¿se entiende la teología evangélica latinoamericana como desmantelando las bases de la teología cristiana tradicional y redefiniendo la naturaleza de la teología, su metodología, sus fuentes, su objeto, etc.? ¿Hasta qué punto nuestra metodología debe ser conscientemente diferente o conscientemente de acuerdo con los cánones de la academia occidental? Aún si en el caso de la filosofía, epistemología, ciencia, cultura en general, etc., reclamamos una autonomía para América Latina, la pregunta es ¿se aplica todo eso a la teología? ¿Qué significa “autonomía” en el caso de la teología?

 

En lo que sigue, y entrando en materia (¿qué era lo anterior?), voy a desarrollar la tesis que dice que la metodología teológica latinoamericana debe ser integral (incluyendo lo mejor de las metodologías liberal, neo-ortodoxa, posliberal y liberacionista), trans-contextual e intercultural, con el fin de resistir cautividades ideológicas y promover los valores del reino de Dios en la comunidad cristiana y sociedad. Segundo, que los problemas levantados por el posmodernismo en relación a la verdad, a las metanarrativas, a los absolutos, etc., son resultado de un desplazamiento tanto de Dios y del prójimo en el discurso teológico. Un reconocimiento de fe de la presencia gratuita de Dios a favor de los seres humanos en la historia y un compromiso de incluir, integrar, re-unir, reconciliar, lo que el hombre ha des-unido son la respuesta teológica cristiana ante la incertidumbre causada por los incrédulos profetas posmodernos. Tercero, de lo que se trata cuando hablamos de teología es de la reflexión cristiana, en el contexto de fe y de la comunidad creyente, sobre la revelación de Dios, con el propósito de promover el reino de Dios y su justicia en medio de los pueblos.

 

[El tercer punto de esta propuesta no será desarrollado aquí. Tiene que ver con revelación, fuentes de la teología, el lugar de la comunidad en la teología, y los motivos estructurantes de la teología]

 

Una metodología teológica integral, trans-contextual, e intercultural

 

Integral

 

La teología académica continúa su proceso de fragmentación. Desde el inicio del mundo moderno, se pueden reconocer por lo menos cuatro énfasis principales. Primero, la teología liberal con su énfasis en el sujeto, privilegiando la inmanencia. Segundo, la teología neo-ortodoxa con su énfasis en el Dios trascendente, totalmente Otro. Tercero, la teología posliberal con su énfasis en la comunidad y sus textos sagrados. Cuarto, las teologías de la liberación con su énfasis en el otro, el prójimo, el oprimido y su liberación.[22]

 

Es mi convicción que la teología evangélica latinoamericana debe interactuar con estos modelos, que en general son unilaterales, es decir, reduccionistas. La idea no es producir una síntesis de ellos sino aprender en dos sentidos. Primero, recordemos que los teólogos llevamos más verdad en lo que negamos y criticamos que en lo que afirmamos. Cada uno de estos modelos tiene potencial para exponer limitaciones en el quehacer teológico. Como dice Sternberg, “el único conocimiento perfectamente adquirido es el conocimiento de nuestras limitaciones.”[23] Segundo, cada uno de ellos señala un factor fundamental dentro de quehacer teológico: la revelación de Dios, el papel de la comunidad en la preservación y comunicación de esa revelación, el propósito liberador de la acción de Dios y de la teología. Lo dicho por Nancy E. Bedford sobre el posmodernismo y la modernidad, podemos aplicarlo a los modelos teológicos: “La teología cristiana no debe contentarse con cómodos maniqueísmos ni casarse con ninguna de las dos cosmovisiones, sino, como Jeremías, ‘entresacar lo precioso de lo vil’ (15.9).”[24]

 

A manera de ilustración de lo que encierra mi propuesta, considérese lo siguiente. ¿Cuál es el punto de partida de la teología? ¿Dios y su revelación? ¿La iglesia y su fe? ¿El contexto, la praxis, el análisis social? ¿La situación existencial del individuo, sus preocupaciones últimas, su conciencia religiosa? Una metodología evangélica debe reconocer que cualquier respuesta absoluta, unilateral, y por lo tanto reduccionista, que se dé a esta pregunta enfrentará serios problemas. En realidad, no es tan importante por dónde empezamos como lo que llevamos en el viaje. La revelación de Dios es un lugar legítimo para empezar a hacer teología como lo es la realidad social. Pero, la percepción de las dos, la hermenéutica de la revelación y de la realidad social, será siempre un proceso mediado a través del lenguaje, la cultura, y la comunidad. Habiendo empezado a teologizar, digamos, desde la narrativa bíblica que ha generado a la comunidad cristiana y su identidad, no es permitido quedarse allí, en el mundo del texto y de una comunidad. Es necesario abrirse al análisis y criticismo de otras comunidades, de otros textos y contextos. Es necesario abrirse al análisis y criticismo que brota de otras praxis sociales ajenas a la comunidad creyente. La voz de Dios, en su revelación histórica, en Jesucristo, y su revelación presente, a través del Espíritu, no puede ser confundida, sustituida u olvidada en favor de la voz de la comunidad, su tradición, su cultura, su fe. Pero, la voz de la comunidad, su lenguaje, su fe, sus prácticas, no pueden dejarse a un lado porque constituye uno de los contextos a través de los cuales experimentamos la revelación de Dios y su poder transformador.

 

Trans-contextual

 

Orlando Costas expresaba la relación de la teología latinoamericana con teologías de otros contextos de la siguiente manera:

 

Mi convicción es que, aunque los evangélicos alrededor del mundo comparten una herencia común, sus expresiones teológicas no son homogéneas. De hecho, los evangélicos en el mundo noratlántico han tenido una enorme influencia en lo que yo llamo los “Dos Tercios del Mundo,” esa parte de nuestro planeta que es el hogar de la mayoría de los pobres, de los sin poder, y de los oprimidos de la tierra: Africa, Asia, el Pacífico, el Caribe, y Latinoamérica. Uno no puede negar la fuerte presencia y las presiones ejercidas por el evangelicalismo europeo-americano sobre los Dos Tercios del Mundo a través del movimiento misionero, la literatura, los medios electrónicos y las instituciones teológicas. A pesar de esta realidad, sin embargo, parece que se está desarrollando en los Dos Tercios del Mundo una clase diferente de teología evangélica que responde a preguntas usualmente no tratadas por los teólogos evangélicos europeos y americanos, empleando una metodología diferente y llegando a conclusiones diferentes.[25]

 

No hay ninguna duda de que el contexto “cuenta.” La identidad evangélica latinoamericana no puede ser separada de su contexto histórico-social. Como un autor ha señalado (¿con malicia indígena?), “contexto no es lo que es inmediatamente obvio, o lo que a primera vista parece más cerca de la casa. Contexto es primero que todo lo que más duele…”[26] Y lo que más duele, ha sido definido por los 1.300 evangélicos reunidos en CLADE IV de la siguiente manera:

 

A principios del nuevo milenio, Latino América enfrenta un situación crítica caracterizada por: la aplicación de modelos económicos que deshumanizan; una política de mercado abierto y la indiscriminada privatización de las industrias nacionales; el incremento exorbitante de la deuda; altas tasas de subempleo y desempleo; corrupción generalizada (especialmente entre políticos y dentro de los sistemas judiciales); acceso restringido a la educación y servicios de salud; y el creciente empobrecimiento de la mayor parte de la sociedad. Además, en algunos países, a todo esto debe ser añadido la amenaza de intervención de poderes militares extranjeros.[27]

 

También, es un hecho que los evangélicos latinoamericanos han crecido en su conciencia social. Este factor no ha pasado desapercibido. Guillermo Cook, al pasar revista sobre obras recientes sobre el protestantismo latinoamericano,[28] encontró que estas obras comparten un punto de sus conclusiones, “la capacidad latente de conciencia crítica social que reside en el protestantismo latinoamericano.”[29] Esta conciencia social es expresada en lo teológico por la FTL y en lo ministerial, por muchas iglesias que han adoptado la visión de un ministerio integral. Es mi opinión que esta promesa de conciencia social ha brotado de la confrontación inmediata de la realidad social en América Latina, pero también, como resultado de la confrontación en los últimos treinta años con los movimientos y teologías de liberación, tanto en el plano hermenéutico, teológico y estratégico.

 

La pregunta que nos hacemos, entonces, es ¿es este el contexto adecuado para hacer teología? ¿Es este el contexto al cual la teología debe responder? ¿Es este el contexto del cual la teología debe recibir impulso? ¿Qué lugar debe ocupar el contexto en el quehacer teológico? ¿Son todos los contextos iguales? ¿Es el contexto descriptivo o prescriptivo? ¿Es el contexto una ayuda para hacer teología, es el todo de la teología, o es un obstáculo a vencer en el quehacer teológico?

 

Yo creo lo que expresaba René Padilla, años atrás, “de hecho, la Palabra puede ser entendida y apropiada solamente si llega a estar ‘encarnada’ en una situación histórica específica con todas sus formas culturales particulares.”[30] Y también, un acercamiento contextual “enfatiza la importancia de la cultura para el mensaje bíblico tanto para el contexto original como para el contemporáneo. En otras palabras, no hay tal cosa como un mensaje bíblico separado de un contexto cultural específico.”[31]

 

En mi pregunta básica uso la palabra “desde” América Latina y no “para” América Latina porque creo que la teología que hacemos (y haremos) en Latino América debe ser de consumo doméstico y también de exportación (¿al estilo del jardín teológico?). Yo creo en teologías locales y contextuales pero con significación universal (teologías misioneras). Yo hablaría más de una teología “trans-contextual” y no solamente contextual. Esta significación universal no nace de la habilidad de los teólogos latinoamericanos en construir su discurso teológico sino en el objeto/sujeto de la teología. El objeto/sujeto de la teología es la verdad revelada (metafísica, ontología) y no solamente descubierta (epistemología). Jesucristo es la verdad. El evangelio de Jesucristo es la verdad. Debemos reconocer los contextos y la historicidad de la fe cristiana, pero debemos evitar la fragmentación. En palabras de Nancy Bedford, “el evangelio toma en serio todo contexto y está dirigido a una pluralidad o policentrismo contextual. Esta pluralidad debe distinguirse de un pluralismo fragmentario y fragmentador.”[32]

 

Como la verdad no es la conclusión a que se llega luego de una investigación, sino que es algo dado, es un don, un regalo, que debe recibirse, apropiarse, pero que no se puede poseer, la única manera de servir a la verdad es dando testimonio de ella, siendo su testigo. La verdad primeramente no se prueba, no se argumenta, de la verdad primariamente se da testimonio. Testimonio en los dos sentidos de la palabra griega martyr. En el sentido de articular una defensa de la esperanza que hay en nosotros y en el sentido de dar la vida por la verdad. Ambas son caras de una misma moneda.

 

Una segunda razón para proponer una teología “trans-contextual” es que no todos los contextos son neutrales, unos tienen más potencial que otros, pero ningún contexto debe ser excluido. No creo que hay un contexto perfecto, un lugar desde el cual se tiene una posición privilegiada para llegar al conocimiento teológico. La realidad del mundo globalizado clama por una teología “global.” “El mundo es mi parroquia.” Porque Dios es un Dios universal, porque la salvación de Dios es dirigida a todas las naciones y pueblos, porque la revelación y redención de Dios son únicas,  particulares y concretas pero con poder transformador universal, la teología incluye en su discurso testimonial a todos, opresores y oprimidos, ricos y pobres. Aquí es en donde los diferentes enfoques metodológicos (metodología integral) deben ayudarnos a definir más críticamente estas categorías (rico/pobre; opresor/oprimido; dominación/libración; injusticia/justicia; etc.).  Refiriéndose a los que piensan que el contexto es el origen y fin de la teología Rolando Gutiérrez dice que “les queda por discernir que la contextualización no es el todo del quehacer teológico. Queda pendiente en su agenda los elementos de lo trascendente y lo transhistórico de Dios y su evangelio.”[33]

 

No creo que debamos celebrar el perspectivalismo. No basta reconocer lo situado, la historicidad, la pertenencia de cada teología a su cultura, contexto y momento histórico. Debe haber una crítica de esas presuposiciones, cosmovisiones, etc. ¿De dónde vendrá nuestro socorro para criticar las presuposiciones, ideologías, falsos dioses, de nuestros propios contextos? Ellos vendrán de la revelación de Dios, y el entendimiento que El está dando, de esa revelación junto con la luz adicional de su Espíritu, a los otros contextos y comunidades de la aldea global.

 

Una tercera razón es que las teologías de los centros de poder, específicamente podemos hablar de Norteamérica, continúan escribiendo teologías sistemáticas sin tomar en cuenta y sin interactuar con otros contextos. Tal pareciera que “el extranjero, la viuda y el huérfano” (para no mencionar los más actuales de negros, hispanos, mujeres, indios, pobres, etc.) son interlocutores opcionales de la teología. Una revisión de las teologías escritas y publicadas en inglés desde 1970 revela más de 60 obras (¡a pesar del desinterés de la iglesia!).[34] El problema se hace evidente cuando vemos la clasificación de Fackre en  tres categorías: evangélicas, ecuménicas y experienciales. Las teologías “evangélicas” de Carl Henry, Donald Bloesch, Dale Moody, Millard Erickson, Paul Jewett, James Leo Garrett, Jr., Gordon R. Lewis y Bruce A. Demarest, Wayne Grudem, Alan F. Johnson y Robert E. Webber, Robert Lightner, James Montgomery Boice, William W. Menzies y Stanley M. Horton, Richard Rice, William Rodman, Stanley Grenz, Alister McGrath, etc., asumen que interactuar con las diferencias reales de clase, raza, género, y otras, es opcional. ¿O será que el problema es de Fackre y que él debió incluir entre los “evangélicos” a las teologías experienciales de Rosemary Radford Ruether, James Cone, etc.?

 

Intercultural

 

Una de los presupuestos básicos de la teología de la FTL ha sido la creencia que hay un evangelio que cruza culturas, que puede ser encarnado en cada una de las culturas. Samuel Escobar escribe sobre la traductibilidad del evangelio: “La fe cristiana se caracteriza porque constantemente cruza culturas. Comenzó en Palestina, en el mundo judío, y tiene como centro a la persona de Jesucristo…

 

Hay algo que hace que el mensaje cristiano se mueva, circule vaya de una cultura hacia otra. Su característica fundamental es su ‘traductibilidad’. Se trata de un mensaje ‘traducible’, y por ello el mensaje cristiano ha podido presentarse en una variedad increíble de culturas.”[35]

 

Relacionado con el tema de la transcontextualidad, está el tema de la interculturalidad. Aunque similar, puesto en esta forma, obtenemos más luz acerca de la necesidad de diálogo con el objetivo de superar limitaciones epistemológicas, que en gran medida son éticas. En palabras de María Pilar Aquino: “Con esto en mente, sugiero que hoy necesitamos ir más allá del mero reconocimiento de la existencia de ‘parcelas de razón.’ Debemos pasar a explorar un diálogo teológico intercultural en una manera consistente y sistemática. Para que este diálogo llegue a ser una realidad debemos dejar atrás la noción que algunas racionalidades son como espejos defectuosos, malas copias, trasplantes, o inculturaciones parciales de otras racionalidades consideradas ‘superiores.’ El diálogo propuesto no es una confrontación entre posiciones teológicas, ni es acerca temas específicos o teorías controversiales. Es más bien un diálogo teológico ‘con’ y ‘desde’ las limitaciones y posibilidades abiertas por la propia historicidad de cada racionalidad.”[36]

 

De la misma manera y más directamente, ella dice: “La relevancia social y religiosa de la teología en el tercer milenio dependerá grandemente en su habilidad para incorporar como un eje metodológico la interculturalidad que caracteriza nuestro mundo contemporáneo.”[37]

 

Una teología de testimonio integral

 

Orlando Costas en una ocasión definió la metodología teológica, las fuentes de la teología y la función de la teología.[38] Es iluminador notar que el título del capítulo en donde hace esto es “teología, contexto y evangelización.” En otras palabras, la teología debe estar al servicio de la tarea evangelizadora. Pero también la evangelización ayuda a que la teología sea efectiva. Veámoslo en sus propias palabras (bueno, un poco con mi ayuda en la traducción):

 

Teología y evangelización son dos aspectos interrelacionados de la vida y misión de la fe cristiana. La teología estudia la fe; la evangelización es el proceso por el cual la fe es comunicada. La teología excava las profundidades de la fe cristiana; la evangelización hace posible que la iglesia extienda la fe hasta los confines de la tierra y hasta las profundidades de la vida humana. La teología reflexiona críticamente en la práctica de la fe de la iglesia; la evangelización previene que la fe llegue a ser la exclusiva práctica de grupo social. La teología hace posible que la evangelización transmita la fe con integridad al clarificar y organizar su contenido, analizar su contexto, y evaluar críticamente su comunicación. La evangelización hace posible que la teología sea una sierva eficiente de la fe al relacionar su mensaje con las más profundas necesidades espirituales de la humanidad.[39]

 

Aunque hay un énfasis retórico aquí, refleja muy bien el sentir de la teología evangélica  latinoamericana. Nosotros diríamos que la evangelización (o mejor, misión) es la madre de la teología. Teología y misión, son dos pilares del quehacer teológico evangélico en Latinoamérica. Costas dice: “teología y evangelización no solamente tienen roles complementarios en la fe cristiana sino que se necesitan uno al otro para cumplir esos roles.”[40]

 

Costas define la teología como “el proceso de reflexión por el cual la comunidad cristiana busca comprender y articular el significado y las implicaciones de la fe.[41] Nótese aquí que el sujeto que reflexiona teológicamente es la comunidad y no el teólogo individualmente. Es la comunidad cristiana la que busca comprender y articular su fe. La teología es una tarea crítica y constructiva. Costas diría un “discurso constructivo.”[42]

 

Pero hacer misión (entendiéndola no sólo como evangelización sino como misión integral) implica afirmar que se tiene algún tipo de conocimiento, implica hacer alguna afirmación concerniente a nosotros mismos, a Dios, al mundo, a la verdad, etc. Hacer misión implica tener una visión panorámica universal y el objetivo de reconocimiento universal. Misión integral también implica misión transcultural. Implica creer que el cristianismo no pertenece a una cultura sino a todas. Que el “relato aparentemente pequeño (‘¿puede salir algo bueno de Galilea?’)”[43] tiene pretensiones de metanarrativa (liberadora). ¿Qué papel juega la verdad en la misión cristiana? ¿Es una misión imperialista o liberadora?[44]

 

Recientemente y en relación con el posmodernismo, la verdad del evangelio ha sido afirmada por teólogos latinoamericanos. Daniel Salinas y Samuel Escobar ven oportunidades en la posmodernidad para avance del evangelio, pero específicamente defienden una verdad bíblica. Salinas escribe: “Lo que no podemos y no debemos capitular ante la Postmodernidad [sic], es que se pierda el concepto de verdad, tal y como lo encontramos en la Biblia. No debemos permitir que la Verdad (con mayúscula) se relativice y se convierta en simplemente una verdad (con minúscula) más del mercado esotérico postmodernista [sic].”[45]

 

Todo esto está bien. Pero, la tarea es más grande que afirmar la verdad cristiana. Lo que se debe defender hoy no es un grupo de verdades frente a otras, sino el mismo concepto de verdad. Al menos hay tres obstáculos actuales al concepto de verdad. Primero, el problema del perspectivalismo. Es decir, el amplio reconocimiento que todo discurso está situado en un contexto histórico y en un contexto vital y que esos contextos afectan lo que las personas ven y dicen. Segundo, el problema del poder. Lenguaje e ideas están involucrados dentro del contexto de lucha de poderes. Tercero, el problema del pluralismo. Hay más de una verdad en este mundo y ellas se contradicen. Este dato lleva a muchos a abandonar todo diálogo sobre la verdad porque implica un deseo de dominación. Para otros, la verdad es la suma de todas esas verdades que están el mercado. El teólogo cristiano de hoy debe mostrar cómo la verdad es accesible y por qué la verdad cuenta.[46]

 

Nuestra respuesta, como cristianos y teólogos (o cristianos/teólogos) debe ser una teología integral, una misión integral, un cristiano/teólogo integral. Por integral entendemos la inseparable relación que hay entre el teólogo y su testimonio, entre teología y teólogo, entre teología y vida. El teólogo es un testigo que se juega la vida en su teología/testimonio. Es decir, hay una relación intrínseca entre epistemología y ética. Conocer es hacer, y hacer es conocer (hacer la voluntad de Dios, practicar la verdad).Ya lo decía Rolando Gutiérrez Cortés, cuando comentaba sobre cómo se planteaba un problema teológico, “y no solamente plantear [un problema teológico] sino plantearme en El [sic], porque el teólogo va involucrado en la pregunta que se hace como un testigo de la obra de Dios.”[47] O como lo pone Nancy Bedford, “nuestro mayor desafío es que a las exigencias posmodernas realmente no se les puede responder ni con leyes universales ni con discursos éticos teóricos. Solamente nos queda responder con un testimonio integro de fe, ser gente ‘de una sola pieza.’”[48]

 

También nuestra respuesta nuestra respuesta debe incluir un momento de des-contrucción (des-construyendo la metodología des-constructiva). Uno de los aportes de Kevin J. Vanhoozer, en su libro Is There a Meaning in This Text?, es precisamente mostrar, que toda empresa interpretativa es teológica en naturaleza y todo empresa teológica es interpretativa. Negar que hay algo más en el “texto” (libro, biblia, mundo, realidad) que lo que el lector trae, es negar el elemento trascendente (Dios). Negar la posibilidad de sentido como algo diferente a los intereses, deseos, y voluntad del lector es negar al otro (prójimo) y negar al totalmente Otro (Dios). En palabras de Vanhoozer, (siempre con mi Aarónicas capacidades traductoras): “La hermenéutica es teológica en la medida en que la interpretación de textos en general descansa en creencias acerca de Dios y la humanidad. Específicamente, creencias que tienen que ver con Dios, el mundo y nosotros mismos están implícitas en los puntos de vista que los intérpretes toman sobre la naturaleza del autor, el texto y el lector… La creencia de que hay algo en el texto, una presencia no fabricada por el lector, es una creencia en la trascendencia.”[49]

 

Testimonio y seguimiento son dos categorías claves para definir teología. La teología es reflexión y apropiación de la revelación de Dios. Como esta revelación no es teórica, sino que es vida, salvación, vida en el Reino, y precisamente por eso, es también revelación, la teología no puede ser solamente un ejercicio intelectual sino camino, viaje, peregrinación, seguimiento, individual y comunitario. Nancy dice: “A lo que quiero llegar es que no es necesario pensar a Cristo, del que solemos decir que es el ‘fundamento’ de nuestra fe, de manera fundamentalista ni ‘fundacionalista’. Su carácter central para nuestra fe y nuestras prácticas se expresa con una multiplicidad de metáforas, de las cuales una de las preferidas, es el seguimiento, porque el mejor acceso epistemológico a Cristo es, precisamente, el seguimiento.”[50]

 

Nuestra interpretación falible y nuestra obediencia parcial son maneras de resistir el “nuevo mundo” prometido que nos des-integra antes de integrarnos. Ese “nuevo mundo” ha sido prometido y está viniendo. Es una promesa desestabilizadora del mundo que hoy conocemos. La narrativa bíblica, sin embargo, asegura que ni nuestros fallos interpretativos ni nuestra obediencia parcial pueden finalmente derrotar la decisión de Dios de otorgarnos un cielo y tierra nueva donde mora la justicia. El reto del teólogo es usar su imaginación guiada por el Espíritu de Dios, para discernir, caminar, y testificar de ese nuevo reino como uno de justicia y paz. Un reino inclusivo, donde todas las culturas y contextos podemos abrazarnos, porque primeramente hemos sido abrazados por Dios.[51]

 

 ©2003 Sadrac Meza Pérez

 

[1] No Place for Truth, or Whatever Happened to Evangelical Theology? (Grand Rapids: Eerdmans, 1993).

[2] Véase Alister McGrath, “Evangelical Theological Method. The State of the Art” en John G. Stackhouse, Jr., ed. Evangelical Futures. A Conversation on Theological Method (Grand Rapids: Baker            Books, 2000).

[3] Educación Teológica y Acción Pastoral en América Latina, Hoy (México: spi, 1984), 117.

[4] “Rapture and Renewal in Latin America” First Things 74 (Junu/July 1997), 34.

 [5] Gutiérrez Cortés, Educación Teológica y Acción Pastoral en América Latina, Hoy, 105.

 [6] Véase Daniel Salinas y Samuel Escobar, Post modernidad. Nuevos Desafíos a la Fe Cristiana (La Paz: Editorial Lámpara, 1997).

[7] Para posiciones evangélicas y no evangélicas, entre muchas obras, véase la obra de John D. Woodbridge y Thomas Edward McComiskey, eds. Doing Theology in Today’s World (Grand Rapids:                       Zondervan, 1991).

[8] Dan R. Stiver, “Thelogical Method” en Kevin J. Vanhoozer, ed. The Cambridge Companion to Postmodern Theology (Cambridge: University Press, 2003), 170.

[9] El caso de Jürgen Moltmann es ilustrativo. El dice: “mis métodos teológicos crecieron en la medida en que llegué a tener una percepción de los objetos del pensamiento teológico. El camino emergió               solamente cuando lo caminé.” Experiencies in Theology (Minneapolis: Fortress Press, 2000), xv.

[10] Escatología. Una vision integral desde América Latina (Beunos Aires: Kairós, 2002).

[11] Varón y Mujer. Un enfoque bíblico teológico del ser humano (México: Editorial Kyrios, 1990).

 [12] Un punto similar es hecho por Schubert M. Ogden, “Doing Theology Today,” en Woodbridge y McComiskey, eds., 417-418.

[13] “Theology, Meaning and Power. A Conversation with George Lindbeck on Theology and Nature of Christian Difference” en Timothy R. Phillips y Dennis L. Okholm, eds. The Nature of                                 Confession. Evangelicals and Postliberals in Conversation.Downers Grove: InterVarsity Press, 1996), 46.

 [14] Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 2.

 [15] Yo no he perseguido la resolución de este tema en Pannenberg, pero Colin Gunton tiene un punto de vista similar y él propone basado en la doctrina de la creación una teoría de revelación general, es

         decir, todo conocimiento teológico y no teológico, es por revelación. A Brief Theology of Revelation (Edinburg: T&T Clark, 1995).

 [16] Véase Avery Dulles, Models of Revelation (Maryknoll: Orbis Books, 1992).

 [17] Véase Nicholas Wolterstorff, Divine Discourse: philosophical reflections on the claim that God speaks (Cambridge: Cambridge University Press, 1995).

 [18] Véase las dos obras siguientes: In Sik Hong, ¿Una Iglesia Posmoderna? En busca de un modelo de iglesia y misión en la era posmoderna (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2001) y In Sik Hong y otros,

          Etica y Religiosidad en Tiempos Posmodernos (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2001).

[19] Ni mencionar el hecho de que el escritor y los oyentes de este tema  o estudian, o trabajan, o enseñan, o pastorean, pero todos sobreviven, en la ciudad de los vientos.

[20] “Theological Method in U .S. Latino/a Theology” en Orlando O. Espín y Miguel H. Díaz, eds., From the Heart of Our Peolple. Latino/a Explorations in Catholic Systematic Theolog  (Maryknoll:

          Orbis Books, 1999), 9.

[21] “Suffering, Power, and Priviledged Cognitive Access: The Revenge of the Particular” en David A. Hoekema y Bobby Fong, eds., Christianity and Cultures in the Crossfire (Grand Rapids: Calvin

        Center for Christian Scholarship, 1997).

 [22] Joerg Rieger en God and the Excluded (Minneapolis: Fortress Press, 2001) analiza estos modelos y su abordaje general es similar al que propongo, aunque con aplicaciones un poco diferentes.

 [23] The Poetics of Biblical Narrative, 47. Citado en Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text?, 462.

 [24] “Balance Teológico de la Posmodernidad” en Etica y Religiosidad en Tiempos Posmodernos, 76.

 [25] OrlandoE. Costas, “Evangelical Theology in the Two Thirds World” in Conflict and Context. Hermeneutics in the Americas, ed.  Mark L. Branson and C. Rene Padilla (Grand Rapids: Eerdmans,

           1986), 311-312.

[26] Joerg Rieger, God and the Excluded (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 101.

[27] Declaración Final del Congreso (traducción del inglés. No tuve acceso a la versión en español).

[28] David Martin, Tongues of fire: Explosion of Protestantism in Latin America, David Stoll, Is Latin America Turning Protestant?, and Emilio A. Núñez and William D. Taylor, Crisis in Latin

          America: An Evangelical Perspective.

[29] Guillermo Cook, “The Evangelical Groundswell in Latin America” Christian Century 107.36 (1990): 1172 (www.religion-online.org/cgi-bin/relsearchd.dll/showarticle/item_id=139).

[30] C. René Padilla, “Hermeneutics and Culture. A Theological Perspective” en Robert T. Coote y John Stott, eds., Down to Earth. Studies in Christianity and Culture (Grand Rapids: William B.

           Eerdmans, 1980), 65.

[31] Padilla, Hermeneutics and Cultura,” 68.

[32] “Balance Teológico de la Posmodernidad,” 81.

[33] Rolando Gutiérrez Cortés, 117.

[34] Véase Gabriel Fackre, “The Revival of Systematic Theology. An Overview” en Interpretation 49.3 (2001).

[35] Escobar, 61.

[36] Aquino, 11.

[37] María Pilar Aquino, “Theological Method in U. S.Latino/a theology. Toward an Intercultural Theology for the Third Millennuim” en Orlando O. Espín y Miguel H. Díaz, eds., From the Heart of

         Our People. Latino/a Explorations In Cantholic Systematic Theology.New York: Maryknoll, 1999), 7.

[38] Liberating News. A Theology of Contextual Evangelization (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), capítulo 1.

[39] Ibid., 2.

[40] Ibid., 2.

[41] Ibid.

[42] Ibid.

[43] Frase de Bedford.

[44] Sobre la relación entre misión y verdad, véase A. Kirk and K. Vanhoozer, eds., To Stake a Claim. Mission and the Western Crisis of Knowledge (Maryknoll: Orbis, 1999).

[45]Salinas, 44.

[46] Paraeste párrafo véase Kvein J. Vanhoozer, The Trials of Truth. Mission, Martyrdom, and the Espistemology of the Cross en J. Andrew Kirk y Kevin J. Vanhoozer, eds. To Stake a Claim. Mission                 and the Western Crisis of Knowledge (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999), 121-122.

[47] Educación Teológica y Acción Pastoral en América Latina, Hoy, 119.

[48] “Balance,” 91.

[49] Is There a Meaning in This Text?, 455.

[50] “Balance Teológico de la Posmodenridad,” 86-87.

[51] Compárese Walter Brueggemann, Interpretation and Obedience. From Faithful Reading to Faithful Living. (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 4.